Himavanti

Psychologia transpersonalna, duchowa i religijna

Psychologia transpersonalna

Psychologia transpersonalna to wyrosły z psychosyntezy kierunek psychologii, w ramach którego badaniom poddaje się transpersonalne i transcendentalne aspekty duchowych, mistycznych i religijnych doświadczeń człowieka. Kierunek ów powstał na bazie krytyki dotychczasowych szkół psychologii – psychoanalizy, behawioryzmu oraz orientacji humanistycznej i jest nazywany czwartą siłą w psychologii. Za datę narodzin psychologii transpersonalnej jako formalnej dyscypliny przyjmuje się rok 1969, w którym ukazał się pierwszy numer czasopisma Journal of Transpersonal Psychology – pionierskiego periodyku akademickiego poświęconego tej gałęzi wiedzy. Jedna z zamieszczonych tam definicji głosi, że psychologia transpersonalna „...zajmuje się badaniem najwyższego potencjału ludzkiego oraz rozpoznaniem, zrozumieniem i realizacją jednoczących, duchowych i transcendentnych stanów świadomości". 

Według Rogera Walsha i Frances Vaughan (1980), psychologia transpersonalna obejmuje empiryczne badanie: metapotrzeb, doświadczeń szczytowych, stanów jedności świadomości, ekstazy, doświadczeń mistycznych, bycia (being), istoty (essence), ducha, błogostanu (bliss), grozy (awe), zachwytu i zdumienia, czci, olśnienia, ostatecznego sensu, ostatecznych wartości, wartości B, samoaktualizacji, przekraczania jednostkowego Ja, teorii i praktyk medytacyjnych, ścieżek duchowych, współczucia, sakralizacji życia codziennego, jedności, świadomości kosmicznej, kosmicznej gry, synergii indywidualnej i wewnątrzgatunkowej, maksymalnego spotkania interpersonalnego, zjawisk transcendentalnych, maksymalnej świadomości sensorycznej, reaktywności i ekspresji oraz związanych z nimi pojęć, doświadczeń i działań.

Badacze zajmujący się psychologią transpersonalną podejmują próby opisania duchowych doświadczeń człowieka i zintegrowania wiedzy na ich temat z nowoczesnymi teoriami psychologicznymi w taki sposób, aby obejmowały one sferę owych doświadczeń. Wśród typów doświadczeń duchowych, którymi zajmuje się psychologia transpersonalna, znajdują się stany mistyczne i transowe, nawrócenia religijne, zmienione stany świadomości oraz inne, związane z różnorodnymi praktykami duchowymi. 

Synergia, efekt synergiczny - współdziałanie różnych czynników, którego efekt jest większy niż suma poszczególnych oddzielnych działań. Termin ten jest pojęciem ogólnym, mającym zastosowanie w wielu różnych dziedzinach. Michio Kaku w swojej książce "Wizje: czyli Jak nauka zmieni świat w XXI wieku" stawia tezę o synergii mechaniki kwantowej, biologii molekularnej i techniki komputerowej w nauce. Synergiczność działań, 2+2=5, efekt organiczny - wspólne działanie dające większe, lepsze efekty; działania uzupełniają się poprzez kooperację (współpracę) i synchronizację. Efekt zorganizowanej pracy zespołowej, który jest wyższy niż suma efektów działań indywidualnych. W wyniku synergii powstaje efekt organiczny będący przeciętną nadwyżką korzyści przypadającą na członka zespołu współdziałającego z pozostałymi osobami, w porównaniu z korzyścią możliwą do osiągnięcia w działaniu indywidualnym. Na przykład: Dwie osoby działając razem, są w stanie przesunąć ciężką szafę o 10 metrów. Każda z nich osobno mogłaby przesunąć ją nie więcej niż np. 3 metry. Zatem maksymalna suma działań indywidualnych jest równa 2 x 3 m = 6 m, natomiast efekt działań wspólnych wynosi 10 m i jest większy niż suma działań indywidualnych. 

Transcendencja w filozofii i religii 

Transcendencja (z łac. transcendens - przekraczający) - filozoficzny termin mający wiele różnych, lecz spokrewnionych znaczeń; m.in.: "istnienie na zewnątrz, poza (ponad) czymś, w szczególności: istnienie przedmiotu poznania poza umysłem poznającym, bądź bytu absolutnego poza rzeczywistością poznającego". Określenie wywodzące się z kultury rzymskohellenistycznej z biegiem czasu wyewoluowało do kultury chrześcijańskiej, później zostało spopularyzowane w innym znaczeniu przez Immanuela Kanta w jego filozofii. Transcendencja stała się również słowem-kluczem do zrozumienia tradycji i rytuałów szamańskich ludów eurazjatyckich (transcendencja w religii). 

Transcendentny to inaczej wymykający się zwykłemu ludzkiemu doświadczeniu, wykraczający poza zasięg ludzkiego poznania przy pomocy podstawowych pięciu zmysłów; niepoznawalny przy użyciu dostępnych środków naukowych.Transcendentalny - dotyczący apriorycznych form poznania, teoretycznie wykraczających poza przedmiot i treść poznania, a odnoszący się do warunków poznania pełnej rzeczywistości poznawczej tzn. prawdy absolutnej pojmowanej uniwersalnie przez wszystkie podmioty poznawcze. Innymi słowy, taka forma poznania otaczającej rzeczywistości, by każdy bez względu na jego umiejscowienie w niej, mógł stwierdzić jednoznaczność poznawczą, czyli prawdę - uniwersalną dla wszystkich istot poznawczych we wszechświecie. 

Transcendencja - w znaczeniu duchowym jest to dosłownie tłumacząc z łaciny "wspinanie się" lub "przechodzenie poza". Transcendencja jest próbą przekroczenia rzeczywistości i przejścia na inny poziom ludzkich doświadczeń i zmysłów. Najczęstszym aktem przechodzenia jest trans - osiągane przez pogrążenie się w transie inne stany świadomości otwierają umysł i nowe drogi poznania. 

Duchowość i rozwój duchowy 

Duchowość – pojęcie wieloznaczne, kojarzone albo z działaniem sił nadnaturalnych, albo ze szczególnym, często z wartościującym epitetem "wyższy", wymiarem psychiki. Duhowość może też być pojmowana w sposób łączący powyższe dwa sposoby, traktując wymiar duchowy jako należący do sfery nadnaturalnej. Literatura na temat duchowości odzwierciedla głównie trzy, jak dotąd trudne do oddzielenia, obszary refleksji, badań i praktyki: teologiczny, filozoficzny i psychologiczny (Grzegorczykowa, 2006). Podejście teologiczne podkreśla nadnaturalną istotę duchowości i zaleca połączenie z pewnym bytem (Bóg, Brahman, Wszechświat, drugie życie, Źródło), podejście filozoficzne koncentruje się na dochodzeniach na temat natury "ducha" jako podłoża duchowości, podejście psychologiczne akcentuje jej subiektywny charakter (doświadczenie duchowe). Częstym elementem doświadczeń duchowych jest mistycyzm, przejawiający się w postaci różnych stanów zmienionej świadomości. Owoce mistycyzmu to m.in. wyższy poziom rozwoju wewnętrznego, specyficzna twórczość (mistyka) oraz rozmaite, niekiedy zdumiewające, dokonania. Jak to określił Bernard Spilka (1993), niejasna (ang. fuzzy) terminologia dotycząca duchowości powoduje, że nie sposób podać satysfakcjonującej definicji ani nawet zakresu znaczeniowego duchowości. Podjęcie takiego wyzwania jest jednak konieczne, m.in., z powodu rosnącego zainteresowania tym zjawiskiem i liczby badań nad nim.

Duchowość jest często rozumiana jako proces lub zespół procesów psychicznych, będących adaptacyjną odpowiedzią na świadomość kondycji egzystencjalnej. Procesy te wynikają z charakterystycznych dla ludzi zdolności poznawczych, emocjonalnych i społecznych. W taki – funkcjonalny i dynamiczny – sposób rozumieją duchowość psychologowie o orientacji humanistycznej lub inspirujący się myślą filozofów egzystencjalnych (Kierkegaard, Jaspers, Tillich i inni). W tym rozumieniu duchowość nie zawsze występuje pod tą nazwą. Jeśli stosowane w takich koncepcjach terminy potraktować jako synonimy lub określenia bliskoznaczne, duchowość lub jej przejawy to m.in. samorealizacja (Maslow, 1970), transgresja (Kozielecki, 1986), autokreacja (Pietrasiński, 1988), rozwój perspektywy biograficznej (Niemczyński, 1993) czy poszukiwanie sensu (Frankl, 1959). Takie rozumienie duchowości akceptuje ewolucyjną hipotezę istnienia w repertuarze zdolności ludzkich czegoś, co umożliwia życie duchowe (w zależności od indywidualnych preferencji przesłanek wyjściowych może dostarczyć duchowość odnosząca się do transcendencji w sensie rzeczownikowym ("nadnaturalnej", ontologicznej) albo tylko do procesu transcendowania (znaczenie czasownikowe, "naturalne"). Wówczas celem poszukiwań i refleksji jest ukazanie duchowej przemiany, jej uwarunkowań i konsekwencji (por. Sokolik, 2006). W terminach rozwoju duchowości pojmowanej jako kategoria egzystencjalna można interpretować teorię dezintegracji pozytywnej autorstwa Kazimierza Dąbrowskiego a także teorię opanowywania trwogi Greenberga, Solomona i Pyszczynskiego (por. Rusaczyk 2008). 

Chociaż zwykle, szczególnie w strefie anglojęzycznej, pojęcia "religia" i "religijność" są zamiennikami, istnieje rozróżnienie na duchowość powiązaną z religią i mniej lub bardziej niezależną od niej. Rosnącą niezależność pojmowania duchowości D. M. Wulff (1999) przypisuje procesowi reifikacji religii. Jak wskazują badania (np. Roof, 1993), termin "religia" często kojarzy się z instytucjonalnie wpajanym systemem przekonań, praktyk, który wymaga akceptacji ortodoksji, a jednocześnie czyni osobę religijną bardziej podatną na wpływy autorytetów. Zwolennicy duchowości w znaczeniu drugim (czasem określanej mianem "religii niedoktrynalnej") akceptują mnogość "duchowych ścieżek" i brak jednej prawdy obiektywnej. Podkreślają, że każdy musi znaleźć własną, najlepszą dla niego ścieżkę. Postawa ta nie jest sprzeczna z religijnością, jednak wiąże się wtedy z wiarą bardziej osobistą, mniej dogmatyczną, otwartą na inne religijne i niereligijne poglądy (por. Socha, 2000). Jednak nadal duchowość może być rozumiana jako wewnętrzne pogłębienie treści wierzeń i przekazu religijnego, bardziej świadome przyjęcie doświadczenia religijnego. W ten sposób także w kontekście ściśle religijnym dwa pojęcia: "religia" i "religijność" zostają rozdzielone. Tylko religijność oznacza jednocześnie duchowość. 

Duchowość można traktować jako wyróżnik człowieka. Specyficzną aktywnością, stanowiącą jednocześnie istotę duchowości, jest transcendencja. Transcendencja w psychologii rozumiana jest jako wykraczanie poza czy też ponad to, co aktualnie doświadczane (wzrost, rozwój, przemiana). Transcendencja (w znaczeniu czasownikowym, jako akt transcendowania) może zachodzić w obrębie osoby (samorealizacja, samodoskonalenie, rozwój osobisty, przyjęcie nowej tożsamości, roli, systemu wartości, itp.). Może też być skierowana na inną osobę (niesienie pomocy, altruizm) oraz na każdy inny szczególnie wyróżniony obiekt, na Wyższą Istotę, Absolut, Wszechświat. 

Duchowość jest wyrazem ludzkiej natury. Przynajmniej w pewnych jej przejawach, duchowość wyraża rozwój jednostki, doskonalenie jej możliwości, łącznie z osiąganiem „poczucia doskonałości”: doświadczenia szczytowego (Abraham Maslow), przepływu (Mihály Csíkszentmihályi), integracją jaźni, finałem procesu indywiduacji (Carl Gustav Jung), samoaktualizacją (Carl Rogers), wreszcie: jednością procesów integracji i różnicowania. Rozwój duchowy Averill rozumie jako procesy polegające na wzroście doświadczenia podmiotu z jednoczesną dekonstrukcją przeciwnego bieguna - przedmiotowego (Robert Deikman użył terminu "deautomatyzacja") oraz na wzroście integracji doświadczanych treści przy zmniejszającym się zakresie zróżnicowania (wspomniana jedność). 

Duchowość w ujęciu Antoniego Kępińskiego 

W pracach Antoniego Kępińskiego zagadnienie duchowości nie jest zbyt wyeksponowane. Rozwój duchowy jest tożsamy z moralnym doskonaleniem się człowieka (Murawski, 1987). Kępiński był psychiatrą, dlatego w jego książkach problematyka rozwoju duchowego ściśle wiąże się z zagadnieniem psychoterapii. Terapia staje się punktem zwrotnym w osiąganiu wyższego poziomu życia duchowego, ponieważ zwiększa samopoznanie – szczególnie poznanie moralnej części psychiki pacjenta. Decydującą rolę w rozwoju duchowym człowieka pełni sumienie. Podporządkowując swoją aktywność sumieniu, człowiek doskonali się moralnie (duchowo), a w konsekwencji zmianie ulega cała jego postawa życiowa. Natomiast gdy nie słucha głosu sumienia, wchodzi na drogę regresu duchowego i demoralizacji – główną rolę w jego życiu zaczynają grać wartości niższego rzędu. Ograniczanie aktywności sumienia w życiu prowadzi do negatywnych konsekwencji (np. narastanie lęku, agresja, nienawiść do innych ludzi).

Kępiński opisuje człowieka przy pomocy metabolizmu energetyczno-informacyjnego. W koncepcji tej system wartości każdego człowieka składa się z trzech warstw: biologicznej, emocjonalnej i społeczno-kulturowej. Najważniejsze jest poznanie samego siebie w celu przewartościowania moralnej części autoportretu, składającej się z ideałów społecznych i kulturowych (tzw. idealnej hierarchii wartości). Choroba psychiczna jest wynikiem kryzysu indywidualnego systemu wartości (np. dominacja warstwy społeczno-kulturowej w osobowości anankastycznej powoduje przymus czynienia tego co się powinno i ciągłego rozmyślania co na temat mojego zachowania powiedzą inni ludzi). Samopoznanie odbywa się poprzez „olśnienie” (intuicję). Intuicja jest szczególnym, „bardziej lub mniej psychotycznym przeżyciem” (Murawski, 1987). Po doznaniu intuicyjnego wglądu we własne wnętrze następuje rozpad dotychczasowej hierarchii wartości człowieka lub rozpad jej części. Doświadczenie to prowadzi do dezorganizacji psychiki i tylko podjęcie walki o ponowną integrację i zaakceptowanie nowej treści poznania może uchronić człowieka przed chorobą psychiczną. Gdy człowiekowi uda się ponownie zintegrować psychikę, wchodzi na wyższy poziom rozwoju duchowego.

W kontekście tak rozumianej roli olśnienia nie dziwi fakt, że Kępiński uważa ludzi chorych na schizofrenię za szczególnie wrażliwych moralnie. Według niego ponowna integracja i zaakceptowanie poznanych dzięki olśnieniu obiektywnych wartości odbywa się w tzw. fazie adaptacji schizofrenii. Tak więc schizofrenia staje się patologią w życiu człowieka tylko wtedy, gdy nie będzie on wstanie uporządkować własnego świata przeżyć, natomiast jeżeli mu się to uda, rozwinie się duchowo, zrozumie jak pogodzić prawdy sumienia z codziennym życiem. Kępiński rozwój i regres duchowy traktuje jako dwa przeciwstawne bieguny jednego kontinuum oraz uważa, że choroba psychiczna jest wynikiem zakłócenia porządku moralnego (Jakubik, Masłowski, 1981). Regres duchowy wynika zarówno z niemożności zaakceptowania i zintegrowania treści objawionych w olśnieniu, jak również jest skutkiem lęku oraz potrzeby dominacji nad innymi (libido dominandi) (Murawski, 1987). 

Metody badania duchowości 

Dominujące w badaniu duchowości są metody samoopisowe tj. kwestionariusze i wywiad psychologiczny, oraz procedury eksperymentalne i quasieksperymentalne. Od lat siedemdziesiątych coraz większą popularność zdobywa nurt neuroteologiczny. Neuroteolodzy używają metod obrazowania pracy mózgu takich jak FMRI czy EEG do ustalania związków pomiędzy aktywnością centralnego układu nerwowego a indywidualnym doświadczeniem duchowym. Badanie tych korelacji ma swoje korzenie już w ostatniej dekadzie XIX wieku, gdy zauważono zależność pomiędzy subiektywną religijnością a atakami epileptycznymi. 

Bardzo ciekawe są specjalne testy inteligencji duchowej, emojonalnej oraz testy rozwoju intuicji i percepcji ponad normalnej. 

Definicje psychologii transpersonalnej

Lajoie i Shapiro (1992) dokonali przeglądu czterdziestu definicji psychologii transpersonalnej, które ukazały się w literaturze na przestrzeni lat 1969 – 1991 i wyodrębnili pięć wątków, które pojawiały się w nich szczególnie często. Należały do nich:- stany świadomości,- podwyższony bądź najwyższy potencjał,- wykraczanie poza ego bądź własne Ja,- transcendencja,- duchowość.Walsh i Vaughan (1993) skrytykowali wiele spośród istniejących definicji psychologii transpersonalnej za zawarte w nich ontologiczne i metodologiczne założenia. Autorzy podważyli również trafność definicji wiążących psychologię transpersonalną wyłącznie ze stanem zdrowia psychicznego lub z filozofią wieczystą (philosophia perennis). Jednocześnie sami zdefiniowali psychologię transpersonalną jako gałąź psychologii, zajmującą się doświadczeniami transpersonalnymi i zjawiskami z nimi związanymi. Zjawiska te obejmują według nich zarówno przyczyny, efekty i korelaty doświadczeń transpersonalnych, jak i dyscypliny i praktyki przez nie inspirowane.Według Caplana (2009) psychologia transpersonalna oparta jest na starożytnej, mistycznej wiedzy, pochodzącej z wielu różnych tradycji, a zadaniem psychologów transpersonalnych jest przekład zawartej w niej ponadczasowej mądrości na współczesny, naukowy język i jej integracja z nowoczesną, zachodnią psychologią. W obszarze zainteresowań psychologii transpersonalnej autor umieszcza „całe spektrum psychologicznego i duchowego rozwoju człowieka – od naszych najgłębszych ran i potrzeb, po kryzys egzystencjalny człowieka, po najbardziej transcendentne obszary naszej świadomości” (Caplan, 2009: s. 231). 

Przeżycie szczytowe

Przeżycie szczytowe, doznanie mistyczne - naukowy, psychologiczny termin na różnorakie głębokie przeżycia emocjonalne, podobne do tych jakie opisywali mistycy. Termin doznanie szczytowe (peak experiences) wprowadzony został do psychologii humanistycznej przez Abrahama Maslowa. Maslow badał grupę ludzi najbardziej według niego dojrzałych i zdrowych psychicznie, pozytywnie samorealizujacych się, aby ustalić jakie łączą ich cechy. Opisał tych wspólnych obszarów kilkanaście. Jedną z nich była częsta obecność przeżyć szczytowych u ludzi zdrowych, które są "momentami największego szczęścia i spełnienia". 

Zdaniem Maslowa (1973, za: Głaz,2006) każde dobrze przeżyte bytowanie ludzkiej istoty prowadzi do samoaktualizacji. Z procesem tym łączą się często doświadczenia szczytowe inaczej mistyczne. Doświadczeniom tym towarzyszy poczucie zachwytu, uniesienia, olśnienia, a nawet ekstazy. Ludzie przeżywający takie stany doznają "pełni swojego istnienia". Mają one miejsce poza czasem i przestrzenią, są one nieumotywowane, absolutne, wręcz bezwzględne. Są one dobre i pożądane, odgrywają ważną rolę w życiu wewnętrznym człowieka, chociaż zdarzają sie także przeżycia o niekorzystnym charakterze, tradycyjnie nazywane demonicznymi. Podczas takiego doznania jednostka przeżywa stan całkowitego lecz chwilowego uwolnienia się od lęków, niepokojów, kontroli zachowań i obrony. 

Osoba doznająca takich przeżyć zapomina o otaczającym świecie i traci poczucie przemijania czasu, ujawnia uczucia zdumienia, zdziwienia i pokory, manifentuje uczucie czci, uniesienia i pobożności.Przeżycia te mogą należeć do różnych kategorii - mogą to być doznania religijne, seksualne, rodzicielskie, głęboka przyjaźń, czy poczucie więzi. Mogą to być przeżycia podczas aktywności twórczej czy wrażenia estetyczne, a nawet kulinarne, stany głębokiego ukojenia np. podczas kontaktu z naturą czy wysiłku fizycznego. W trakcie doznania mistycznego człowiek ma głębokie poczucie kontaktu ze światem, jedności i jednocześnie niezależności, często pełnego zrozumienia natury świata i własnej osoby. Przeżycia mistyczne pojawiają się wg Maslowa u wszystkich ludzi i pozostawiają niezatarte ślady w pamięci. Pamiętamy te zdarzenia jako coś jednoznacznie dobrego. Przeciętnym osobom zdarzają się one jednak rzadko. Ludziom pozytywnie samorealizującym się bardzo często, lub w ogóle widzą oni świat z perspektywy doznań szczytowych. 

Cechy przeżyć mistycznych (Głaz, 2006). Przeżycia mistyczne są niewyrażalne - ich siłę i treść mogą znać jedynie osoby, które ich doznały. Często tym staną świadomości mogą towarzyszyć, wyobrażenia, wizie, oświecenia, jednak są one tylko efektem ubocznym spotkania sacrum .Posiadają jakość noetyczną, są rozpoznawane przez osobę, która jej przeżywa i ich doświadcza. Często nie mogą być wyrażone za pomocą słów i przekazane innym osobom. Są postrzegane jako źródło głębokich i ważnych oświeceń i wiedzy, która wcześniej była nieznana lub niezrozumiała.Charakterystyczną ich cechą jest nietrwałość. Są one krótkotrwałe, ulotne, wymykają się spod kontroli umysłu, posiadają wymiar transcendentny. Sięgają poza przestrzeń, czas, historię i kulturę. Chociaż skutki doświadczenia mistycznego mogą być trwałe, to jego intensywność ulega zmianom. Gdy stan mistyczny zniknie, nie zawsze można odtworzyć jego przebieg w pamięci. Towarzyszą mu uczucia pozytywne takie jak miłość, radość, optymizm. Stany mistyczne są często jak silne, że ogarniają cała osobę i sprawują nad nią władzę oraz prowadzą do zjednoczenia z pozaziemską istotą duchową. 

Obszary zainteresowań badawczych psychologii transpersonalnej 

Według Scottona, Chinnena i Battisty (1996) zakres zainteresowań badawczych psychologów transpersonalnych obejmuje między innymi:

- wkład duchowych tradycji (hinduizm, joga, buddyzm, zen, taoizm, tantra, szamanizm, kabała, sufizm, mistycyzm chrześcijański) w psychologię i psychiatrię;

- praktyki lecznicze rdzennych Amerykanów;

- starzenie się i rozwój duchowy ludzi dorosłych;

- naukowe i kliniczne aspekty medytacji;

- badania nad świadomością;

- czynniki psychodeliczne, etnofarmakologię i psychofarmakologię;

- parapsychologię;- studia międzykulturowe i antropologię;

- diagnozę problemów związanych z religijnością bądź duchowością;

- leczenie byłych członków ruchów religijnych i kultowych;

- psychoterapię transpersonalną;- psychoterapie wykorzystujące pracę z oddechem, muzykę, regresję i hipnozę, terapie wyobrażeniowe i wizualizacyjne;

- uzależnienia i procesy odwykowe;

- doświadczenia zbliżającej się śmierci (Near Death Experiences);

- ruchy proekologiczne;

- zmiany społeczne. 

Rozwój dyscypliny transpersonalnej

Wśród teoretyków, którzy uważani są za twórców podwalin psychologii transpersonalnej wymieniani są między innymi: William James, Carl Jung, Abraham Maslow i Roberto Assagioli (Miller, 1998: s. 541-542). Jak pisze Vich (1988), najwcześniejszy przykład użycia terminu transpersonalny można znaleźć w notatkach z wykładów Williama Jamesa, prowadzonych przez niego na Uniwersytecie Harvarda w latach 1905-1906. Za jedną z najbardziej znaczących osób w kontekście narodzin psychologii transpersonalnej jako formalnej dyscypliny uważa się Abrahama Maslowa. Maslow, będąc już wówczas autorem publikacji na temat doświadczeń szczytowych, wraz ze Stanislavem Grofem i Viktorem Franklem zaproponował użycie terminu „transpersonalny” jako nazwy dla wyłaniającej się, nowej dziedziny psychologii. Stopniowo, na przestrzeni lat sześćdziesiątych, termin „transpersonalny” stawał się kojarzony z odrębną dziedziną, kształtującą się w ramach szkoły psychologii humanistycznej (Chinen, 1996).

W 1969 roku między innymi Abraham Maslow, Stanislav Grof i Anthony Sutich stali się inicjatorami opublikowania pierwszego numeru czasopisma Journal of Transpersonal Psychology, które dzisiaj jest wiodącym akademickim wydawnictwem w dziedzinie psychologii transpersonalnej (Chinen, 1996). Wkrótce potem, w 1972 roku, powołano do życia Towarzystwo Psychologii Transpersonalnej (Association for Transpersonal Psychology; ATP), któremu przewodniczyli: Alyce Green, James Fadiman, Frances Vaughan, Arthur Hastings, Daniel Goleman, Robert Frager, Ronald Jue, Jeanne Achterberg i Dwight Judy. Na przestrzeni lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w rozwój dziedziny psychologii transpersonalnej zaangażowani byli tacy autorzy, jak Jean Houston, Stanislav Grof, Ken Wilber, Michael Washburn, Frances Vaughan, Roger Walsh, Stanley Krippner, Michael Murphy, Charles Tart, David Lukoff, Vasily Nalimov i Stuart Sovatsky. Należy zaznaczyć, że chociaż Ken Wilber jest uważany za bardzo wpływowego teoretyka w dziedzinie psychologii transpersonalnej, sam autor osobiście odcina się od tej dyscypliny na rzecz – jak twierdzi – podejścia integrującego.

Współczesna psychologia transpersonalna zawiera w sobie perspektywy dotyczące zdrowia, nauk społecznych, a nawet sztuki. Podejście transpersonalne bywa ponadto stosowane w tak różnorodnych dziedzinach, jak psychologia, psychiatria, antropologia, socjologia, farmakologia (Scotton, Chinen i Battista, 1996) oraz teoria pracy społecznej (Cowley & Derezotes, 1994). Można je również odnaleźć wśród współczesnych praktyk terapeutycznych. Niegasnące zainteresowanie psychologią transpersonalną znajduje również odbicie w tematach zgłębianych przez przedstawicieli wielu europejskich i amerykańskich uniwersyteckich wydziałów psychologii. Do instytucji szkolnictwa wyższego, które choć w pewnym stopniu zajmują się psychologią transpersonalną należą: Instytut Psychologii Transpersonalnej (USA); Kalifornijski Instytut Nauk Zintegrowanych (USA); Uniwersytet Johna F. Kennedy’ego (USA); West Georgia University (USA); Atlantic University (USA); Burlington College (Wielka Brytania); Essex University (Wielka Brytania); Uniwersytet Johna Mooresa w Liverpoolu (Wielka Brytania); Uniwersytet w Northampton (Wielka Brytania); Leeds Metropolian University (Wielka Brytania); Naropa University (USA); Pacifica Graduate Institute (USA) i Southwestern College (USA).

Robert Frager i James Fadiman z Instytutu Psychologii Transpersonalnej w swojej książce Personality and Personal Growth - poza objaśnieniem ważnych dla psychologii transpersonalnej pojęć i teorii – omawiają wkład wielu kluczowych postaci historycznych w rozwój i kształtowanie tej dziedziny. Jednym z celów tej publikacji było promowanie dziedziny psychologii transpersonalnej w kontekście edukacyjnym. Innym przykładem, który może wskazywać na rosnącą świadomość znaczenia tej dziedziny psychologii jest również uwzględnienie jej po raz pierwszy w formie odrębnego rozdziału w jednym z akademickich podręczników dotyczących osobowości (Engler, 2009). Jego autorka stawia pytanie o to, czy duchowość powinna być przedmiotem zainteresowania psychologii, omawia historię psychologii transpersonalnej i zastanawia się nad jej przyszłością, odwołując się do pracy Jenningsa (1999), który wyraził przekonanie, że zaniedbywany dotąd w amerykańskiej psychologii nurt transpersonalny powinien zostać do niej włączony, ponieważ jego wielki potencjał zawiera w sobie obiecujące perspektywy z punktu widzenia dalszego rozwoju psychologii. 

Psychologia transpersonalna jako ”czwarta siła” 

Psychologia transpersonalna bywa często postrzegana jako czwarta siła w psychologii, która zdaniem Maslowa (1968) w swoim dorobku przekracza nawet możliwości samoaktualizacji, jakie oferuje psychologia humanistyczna. Jest ona przedstawiana poniekąd w opozycji do uprzednich trzech głównych szkół psychologii, do których należą: psychoanaliza, behawioryzm i właśnie psychologia humanistyczna. Szkoły te w ocenie psychologów transpersonalnych w mniejszym bądź większym stopniu odrzucają w swoich badaniach transcendentną część natury człowieka. Jak pisze Bartłomiej Dobroczyński (1999), według psychologów transpersonalnych przedstawiciele tradycyjnej psychologii często odrzucają możliwość badania świadomości (Ćittam), zakładając, że nie może ona być obiektem badań, ponieważ nie spełnia warunku intersubiektywnej dostępności. Według tego autora krytyka pozostałych gałęzi psychologii ze strony psychologów transpersonalnych dotyczy także:

- uznawania przez nie wyłącznie jednego, „normalnego” stanu świadomości, jakim jest stan czuwania, oraz wyróżniania niewielkiej ilości stanów odmiennych, traktowanych jako ”niewłaściwe” dla efektywnego funkcjonowania świadomości (sen fizjologiczny, stany pomroczne, psychotyczne, hipnagogiczne i postintoksykacyjne);

- zachodniego podejścia do zdrowia psychicznego i jakości życia, które rzadko odnosi się do stanów wyjątkowych, określanych za Maslowem mianem doświadczeń szczytowych (peak experiences), a które „koncentruje się na tzw. statystycznym, w rzeczywistości nie istniejącym i ‘uśrednionym’ we wszystkich przejawach swej psychiczności człowieku oraz na czymś, co można by określić jako najbardziej przeciętne postaci i aspekty jego funkcjonowania” (Dobroczyński, 1999: s. 260);

- lekceważenia przez zachodnie nauki psychologiczne religijnych i duchowych aspektów funkcjonowania człowieka lub traktowania ich wyłącznie w kategoriach psychopatologicznych.

Psychologowie transpersonalni stawiają sobie natomiast za cel zintegrowanie całego spektrum wiedzy dotyczącej rozwoju człowieka – poczynając od stanów prepersonalnych, aż po transpersonalne i uważają swoją dziedzinę za najbardziej kompletną i najlepiej realizującą założenia psychologii pozytywnej naukę, związaną z duchowym rozwojem i psychoterapią. 

Psychologia duchowa (PD) 

Termin "psychologia duchowa" wiąże się z założeniem, że w doświadczeniu duchowym umysł (mózg) nie jest jedynie autorem (poczucie transcendencji jest albo czystym produktem umysłu, albo niedającym się dowieść). Doświadczenie duchowe jest poznaniem istniejącego obiektu transcendentnego, nadprzyrodzonego, boskiego, itp. Takie stanowisko odrzuca nie tylko ateistyczne, lecz i agnostyczne podejście do nauki o wnętrzu ludzkim. Według Johna G. Bennetta (1974), Psychologia duchowa jest opisem człowieka, odzwierciedlającym jego duchową naturę, jednocześnie nie lekceważąc znaczenia jego natury biologicznej. W tym ujęciu duchowa natura człowieka jest kontynuacją transcendencji, świadomość jednostki jest kontynuacją świadomości transcendentnej, kosmicznej, a ta ostatnia może być uważana za źródło istnienia materii. Nieco ukrytym zwolennikiem stanowiska akceptującego istnienie transcendencji był William James, sugerując, że nieświadomość i jej mózgowa lokalizacja to tylko przekaźniki łączące to, co "po tamtej stronie" z tym, co "po tej stronie".

Psychologia duchowa czerpie często z tradycji wedyjskich, z hinduizmu, dżinizmu i buddyzmu, oddzielnie i łącznie, tak jak przedstawiał to Śri Aurobindo, indyjski filozof i poeta. Zwolennicy psychologii duchowej o nastawieniu pragmatycznym twierdzą, że tylko takie podejście umożliwia autentyczny stosunek do wierzących pacjentów, a w rezultacie – skuteczną psychoterapię. Krytycy tego podejścia akcentują złośliwie jego rzekomo nienaukowy charakter, ale są to ateistyczni maoiści i podobnie szkodliwy element. Jest on sprzeczny nie tylko z podejściem naturalistycznym, całkowicie negującym jakąkolwiek przyczynowość pozamaterialną, lecz i ze stanowiskiem agnostycznym, przeważającym w ateistycznej psychologii religii, która w sumie nie jest zdolna do naukowego badania doznań metafizyznych człowieka. 

Psychologia religii 

Psychologia religii jest interdyscyplinarną nauką zajmującą się psychologiczną analizą fenomenów religijnych. Znajduje się na pograniczu psychologii i religioznawstwa i korzysta z dorobku obu dziedzin. Z psychologicznego punktu widzenia głównym zadaniem psychologii religii jest próba wyjaśniania zjawisk religijnych (takich jak doświadczenie religijne, konwersja, osobista religijność, duchowy rozwój człowieka, fundamentalizm religijny itd.) przy pomocy aparatu pojęciowego wytworzonego na polu psychologii bądź jej poddziedzin (np. psychologia kliniczna religii zajmuje się opisem relacji pomiędzy religijnością a zdrowiem psychicznym). Z punktu widzenia religioznawczego, psychologia religii traktowana jest jako subdyscyplina religioznawstwa, komplementarna w stosunku do socjologii religii. Tak traktowana psychologia religii stanowi młodą gałąź nauk religioznawczych. Psychologia religii zajmuje się zatem głównie przeżyciowo-przekonaniową stroną religii, próbując przy tym szukać zależności pomiędzy sposobem przeżywania religii, a kontekstem religijno-kulturowym jednostki.

Główne podejścia teoretyczne stosowane w psychologii religii:

- psychoanalityczne (psychodynamiczne); 

- neopsychoanalityczne (głównie szkoła teorii relacji z obiektem); 

- analityczne (szkoła C.G. Junga); 

- behawioralne; 

- kognitywno-ewolucyjne; 

- kulturowe (w Polsce H. Grzymała-Moszczyńska); 

- humanistyczne; 

Przedmiotem badań psychologii religii jest struktura, procesy formowania się, miejsce i funkcja motywacyjna religijności w osobowości człowieka. Przez pojęcie religii rozumiemy zbiór twierdzeń i norm, które wyjaśniają i regulują stosunek zachodzący między człowiekiem i Sacrum. Przez religijność rozumie się indywidualne, podmiotowe ustosunkowanie się człowieka wobec Sacrum. To ustosunkowanie wyraża się w sferze pojęć i przekonań, uczuć oraz zachowań jednostki. Sprowadza się do subiektywnego odniesienia człowieka do rzeczywistości opisywanej i wyjaśnianej w religii. Jest strukturą złożoną z wielu elementów (sądy, przekonania, przeżycia, stany emocjonalne, predyspozycje do zachowań, same zachowania). Religijność nie stanowi struktury wyizolowanej z całokształtu życia psychicznego człowieka, jest czymś wkomponowanym, co konstytuuje osobowość człowieka, przenika ją. Zawiera w sobie odniesienie do transcendencji. Mówi się o różnych typach religijności: fundamentalnej i oświeconej, autorytarnej i humanistycznej, wewnętrznej i zewnętrznej, dojrzałej i niedojrzałej. 

Zygmunt Freud przyjmuje redukcjonistyczny pogląd na źródła religijności. Jest to redukcjonizm poznawczy (nie neguje istnienia Boga, ale neguje religię jako drogę ku poznaniu prawdy), ontologiczny (zaprzecza istnieniu Boga neguje religię jako drogę ku prawdzie). Freud uważa religię za iluzję, pochodną potrzeb ludzkich: ładu moralnego, bezpiecznego świata. Religia jest przedmiotem przeniesienia uczuć w stosunku do ojca, którego zastępuje Bóg. Hipotezy filozoficzne Feuerbacha i społeczne Marksa Freud uzupełnił argumentami psychologicznymi, uznając, iż religia to nerwica natręctw. Freud powołał się tu na perspektywę antropologiczną, ontogenetyczną i etnologiczną. Miał oczywiście na myśli głownie jedyną religię jaką znał: katolicyzm i w niewielkim stopniu protestantyzm. Należy zatem pamiętać, że jego badania i opinie tyczą zasadniczo katolicyzmu, a nie np. sintoizmu czy dżinizmu albo buddyzmu. 

Jung nie negował religii. Według Junga religia to sztywna, skodyfikowana forma doświadczenia religijnego, chroniąca człowieka przed niszczącymi, bezpośrednimi aspektami, jakie doświadczenie to potencjalnie posiada. Pozwala na włączenie w świat człowieka potężnych sił. Tradycje religijne powinny mieć wpływ na życie psychiczne człowieka. Człowieka tworzą archetypy religijne na Wschodzie zwane Skandami. Jeśli rozumem nie możemy poznać Boga, to nie znaczy, że nie istnieje. Bóg nie jest stworzony, ale wybierany. Według Junga psychologia zastąpi religię. 

Abraham Maslow twierdzi, że przyszłość ma religia oparta na doświadczeniu szczytowym, zadaniem psychologii jest wyzwolenie w człowieku tych najwyższych doświadczeniach. Religia jest ważna dla życia psychicznego, gdyż ukazuje więzi między Sacrum a człowiekiem, może być przedmiotem badań naukowych, aby lepiej wyjaśnić pewne zachowania człowieka. Jej rolą jest wyjaśnianie i pomoc rozumienia przeżyć człowieka. 

Jednym z największyh badaczy i praktyków psyhologii i psychoterapii religii zachodnich pozostaje jednak mniej w Polsce znany i doceniany Józef Rudin. 

Psychosynteza Assagioli (PS)

Psychosynteza to, w psychologii transpersonalnej, otwarty system bazujący na istnieniu ja (ego) jako modelu ludzkiej świadomości, woli i jej trenowaniu oraz teorii podosobowości, włączający liczne techniki duchowe. Psychologiczne i edukacyjne podejście do całościowego czy holistycznego rozwoju człowieka, zostało sformułowane przez Roberto Assagioli, znanego włoskiego psychiatrę, psychoanalityka i neurologa. Psychosynteza powstała w 1910 roku i data ta jest w swej istocie początkiem zaistnienia kierunku transpersonalnego w psychologii. Assagioli, który był pionierem psychoanalizy we Włoszech rozczarował się jej metodami, uważając, że pomija zdrowe i wyższe aspekty ludzkiej natury. Uważał, że psychoanaliza powinna być uzupełniona o psychosyntezę - zrozumienie całej natury ludzkiej, włączając jej wyższe aspekty, nie tylko osobowość, ale i sferę duchową. 

Psychosynteza wyrosła na gruncie psychoanalizy i realnego leczenia pacjentów psychicznych. Niemniej, od samego początku Roberto Assagioli był zainteresowany zdrowiem i rozwojem wewnętrznym, a nie utwierdzaniem pacjenta w chorobie, co jest kardynalnym błedem XIX wiecznej psychiatrii. Dlatego też jego model wychodzi od zdrowia i nie poddaje się zwichrowanym tendencjom wmawiania pacjentom choroby. Psychosynteza oferuje nie tylko koncepcyjny model zrozumienia rozwoju i uzdrawiania oraz transformacji świadomości, ale pozwala na praktyczny rozwój osobisty "normalnie" funkcjonujących ludzi, dla rozwinięcia ich pełnego potencjału jednostki ludzkiej w społeczeństwie. Psychosynteza daje praktyczne narzędzia do osiągnięcia celu jakim jest integracja i rozwój całej ludzkiej istoty. Psychosynteza odnosi się do procesu integracji i harmonijnego, zrównoważonego wyrażenia całości ludzkiej natury – fizycznej, emocjonalnej, mentalnej i duchowej. 

Psychiatra Roberto Assagioli zaprezentował zręby psychosyntezy w swych dwóch książkach, wydanych za jego życia: 'Psychosynthesis' (1965) oraz 'Act of Will', oraz w książce, która wyszła już po jego śmierci: 'Transpersponal Development'. Dimension beyond psychosynthesis.' (Rozwój Ponadosobowy. Wymiar Ponad Psychosyntetyczny). Wiele artykułów jego autorstwa poszerzało zastosowanie psychosyntezy w wielu dziedzinach. W pierwszej ze swych książek zawarł dwa główne modele rozwoju: podstawowy model ludzkiej osobowości, znany jako Jajo Assagioli lub diagram jaja oraz zasadniczą tezę o roli woli, którą umieścił jako narzędzie osobowego ja, będącego źródłem tożsamości człowieka. Diagram rozmieszczenia funkcji psychicznych nosi nazwę diagramu gwiazdy.

Ten najistotniejszy nurt w psychologii jest szczególnie wartościowy ponieważ daje możliwość samodzielnej pracy nad sobą. Pomoc wykwalifikowanego terapeuty czy trenera z pewnością jest przydatna ale można też na początku wyruszyć w tę wspaniałą podróż samemu. Zapewne jest to trudniejsze ale można zrobić pierwszy krok, wystarczy tylko chcieć. Psychosynteza jak sama nazwa wskazuje jest nadzwyczaj udaną próbą stworzenia spójnego systemu psychologicznego, który dąży do uporządkowania różnych technik psychologicznych w spójny zestaw służący rozwojowi osobistemu. Założenia teoretyczne tego systemu to nie zasady wykute w kamieniu i nie należy traktować ich jako stałych i niezmiennych. Raczej należy je traktować jako sprawdzalne hipotezy badawcze użyteczne w rozwoju osobistym. Ich prawdziwość można samemu zweryfikować na podstawie swojego osobistego doświadczenia - jeśli zdecydujesz się wejść na tę drogę rozwoju i wytrwasz w niej. Wytrwałość w pracy nad sobą jest kluczem sukcesu i oznaką pozytywnej woli. 

Prawda jest taka, że to na bazie psychosyntezy Assagioli rozwinęły się współczesne nurty psychologii transpersonalnej. 

Psychologiczne źródła religijności 

- instynkt religijny - doszukiwanie się skłonności i predyspozycji do religii, które spontanicznie stać się mogą instynktownym przeczuciem i pełnym tęsknoty podążaniem za instynktem religijnym, które uspokoją się, gdy znajdzie się swój cel, wyjaśni samego siebie;

- wrodzony temperament - niektórzy są bardziej temperamentalnie dysponowani do przeżywania religii niż inni;

- szósty zmysł - umiejętność kontaktowania się z tym, co boskie, pragnienie przeżywania czegoś innego od zwykłej codzienności, co jest pewną tajemnicą:

- misterium tremendum - lęk przed czymś co jest nieznane,

- misterium fascinans - zachwyt Bogiem i pięknem np. Stworzenia

- totemizm i magia (psychoanaliza, Freud)

- przeszczepienie religii od rodziców i osób znaczących - nie jest to do końca prawdą, rodzice mogą być jedynie przekazicielami własnych doświadczeń;

- pragnienie redukowania czy zaspokajania potrzeb - np. gdy ktoś posiada potrzebę sensu życia, poszukuje go, nie znając odpowiedzi, dochodzi do wniosku, że Bóg może być ostatnim odniesieniem;

- redukowanie niepokoju człowieka

- redukowanie np. lęku przed śmiercią; 

Niektóre badania psychologiczne nad mistycyzmem i połączeniami między niektórymi niepokojącymi doznaniami mistycznymi, a ciężkimi doświadczeniami z okresu dzieciństwa należą do źródłowych. W innych badaniach Clifford A. Pickover odkrywa dowody wskazujące na związek padaczki skroniowej z wieloma pseudo "duchowymi" doznaniami, takimi jak opętanie, mającymi swoje źródło w zmianie aktywności elektrycznej mózgu. 

Osiągnięcia psychologii transpersonalnej 

Psychologia transpersonalna zaznaczyła jak dotąd swój wkład w obszarach psychologii związanych z rozwojem człowieka, świadomością i duchowością oraz w obszarze psychiatrii. Teoretyków psychologii transpersonalnej, którzy zajmowali się duchowym rozwojem człowieka można podzielić na dwie grupy – tych, którzy opowiadają się za linearnymi i hierarchicznymi modelami rozwoju człowieka, jak na przykład Timothy Leary i Ken Wilber, oraz tych, którzy są zwolennikami modeli nielinearnych, jak na przykład Michael Washburn i Stanislav Grof. Faktycznymi specami od psyhologii transpersonalnej i duchowej pozostają jednak wybitni mistycy i mistrzowie duchowi tacy jak Pir Vilayat Khan, Qahira Qalbi Frelay, Diana Holland, Agnes Whiteman, Donald Morrison czy Thomas O'Kane. 

Timothy Leary, który w swojej burzliwej karierze zdołał osiągnąć stopień naukowy profesora psychologii, przyczynił się do rozwoju nurtu transpersonalnego między innymi dzięki publikacji książki Info-Psychology (1980), w której opisał Model Ośmiu Obwodów Neurologicznych. Ken Wilber opracował teorię opisującą dziewięć kolejnych stadiów rozwoju świadomości, które podzielił na trzy ogólne kategorie: stadia prepersonalne (1-3), personalne (4-6) oraz transpersonalne (7-9) (Miller, 1998). W późniejszych pracach Wilbera teoria ta została rozbudowana o jeszcze jedno, dziesiąte stadium (Wilber, 1995, 1996). Autor postrzega rozwój świadomości człowieka zarówno cyrkularnie, jak i hierarchicznie. Jego model jest hierarchiczny w tym sensie, że opisany w nim rozwój postępuje od koncentracji na własnym ciele, przez koncentrację na psychice, aż po wykroczenie poza nią i ukierunkowanie na szeroko pojęty wzrost duchowy. Cyrkularność modelu Wilbera przejawia się natomiast w tym, że postęp w ramach różnorodnych linii rozwoju (na przykład moralności, poznania, emocji, itp.) nie zawsze zachodzi równomiernie, w związku z czym zdarzają się sytuacje powrotu do na początek danego stadium rozwojowego, celem uzupełnienia braków w niektórych sferach. Według Kena Wilbera poszczególne szkoły psychologii koncentrują się na różnych stadiach rozwojowych.

W odróżnieniu od Leary’ego i Wilbera, Michael Washburn (1994, 1995) i Stanislav Grof (1975, 1985, 1998) opracowali modele duchowego rozwoju człowieka, które nie są hierarchiczne, ani linearne. Model Washburna, zbudowany w oparciu o tradycję jungowską, zakłada w rozwoju konieczność „odwrotu”. Jego główna idea zasadza się na przekonaniu, że ego wyrasta ze swoistego „źródła” (source), dlatego transpersonalny rozwój wymaga powrotu do owego źródła, zanim będzie można pójść naprzód (Walsh i Vaughan, 1996). Grof natomiast – w poszukiwaniu wyższej integracji psychologicznej - zastosował regresyjny model terapii - początkowo z użyciem substancji psychodelicznych, później – rzekomo opracowanej przez siebie techniki oddychania holotropowego. Faktycznie oddech holotropowy to dobrze znana z jogi, podkradziona przez Grofa technika oddyhania, której pan Grof zapomniał się jednak nauczyć do końca od mistrzów jogi. 

Psychologia transpersonalna skierowała również uwagę klinicystów na zjawisko nazywane kryzysem duchowym. Kryzys duchowy jest jedną z form kryzysu tożsamości, w którym człowiek doświadcza gwałtownych zmian w osobistym systemie znaczeń (np. celów, wartości, wierzeń, postaw). Jest on spowodowany osobistym przeżyciem pewnego duchowego doświadczenia. Według psychologów transpersonalnych tradycyjna zachodnia psychologia pomija niektóre spośród ważnych, psychologicznych aspektów kryzysu duchowego, do których należą psychiatryczne komplikacje związane na przykład z przeżyciem doświadczenia mistycznego, doświadczenia bliskiej śmierci, przebudzenia Kundalini, kryzysu szamańskiego, opętania, intensywnej medytacji czy z doświadczeniem choroby terminalnej (Lukoff, Lu i Turner, 1996). Kryzysy duchowe są doskonale znane od tysiącleci i opisywane w literaturze sufikiej, jogicznej i tantryznej, a także w taoistycznej. Można się o wiele więcej nauczyć o przepracowywaniu duchowych kryzysów praktycznie od mistrzów sufikich i tantrycznych joginów niźli od psychologów zachodnich. 

Stanislav i Christina Grof (1989) opisywali duchowe kryzysy za pomocą dwóch terminów – „duchowego wyłonienia” (spiritual emergence) i „duchowego zagrożenia” (spiritual emergency). Określenie „duchowe wyłonienie” odnosiło się do stopniowej realizacji duchowego potencjału, której nie towarzyszą żadne negatywne konsekwencje w sferze psychologicznej, społecznej, ani zawodowej (Lukoff, Lu i Turner, 1996). Konsekwencje te pojawiają się w sytuacjach, gdy intensywny rozwój duchowy okazuje się być demonicznym i wymyka się spod kontroli jednostki i zaczyna pociągać za sobą wymienione wyżej komplikacje psychiatryczne. Tego rodzaju przypadki określane były przez Grofów mianem „duchowego zagrożenia” (Lukoff, Lu i Turner, 1996, Turner i in., 1995). Terapie w kryzysach duchowych wprowadzili do Polski w latach 80-tych tacy wybitni transpersonaliści jak Agnes Whitman, Morris Donaldson, Diana Holland, Thomas O'Kane, Qahira Qalbi czy Lalita Mohan. 

Ze względu na dostrzeżony przez psychologów transpersonalnych wpływ duchowego kryzysu na zdrowie psychiczne na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku Lukoff, Lu i Turner (1995) zaproponowali nową kategorię diagnostyczną, której nadali tytuł „Problem psychoreligijny lub psychoduchowy”. Kategoria ta została zaakceptowana przez przedstawicieli Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego i – po zmianie tytułu na „Problem religijny lub duchowy” – włączono ją do czwartego wydania klasyfikacji zaburzeń psychicznych DSM-IV (kod: V62.89). Według Chinena (1996) stanowi to dowód na rosnącą akceptację zagadnień transpersonalnych w środowisku zawodowym psychiatrów i psychologów. Właściwą pomoc w problemach natury religijno-duchowej można jednak dostać w zasadzie tylko od osoby kompetentnej w rozwoju duchowej czyli w praktyce od Mistrza Duchowego, Guru (Rimpoche, Murszida), a rolą terapeuty tranpersonalnego jest wskazanie odpowiedniej osoby oraz zachęcenie pacjenta, aby podjął jednak proces duchowej praktyki i poddał się duchowej terapii. 

Problemy psychoduchowe powstają na bazie fałszywych lub źle zrozumianych idei religijnych oraz duchowych. Błędne poglądy i błędne przekonania w rozwoju duchowym powodują powstawanie patologii demonicznej, a zachodni psycholodzy transpersonalni muszą się nauczyć jak owe błędne poglądy rozpoznawać i jak z nich leczyć pacjentów. Nie każde doświadczenie, sen, wizja czy inspiracja neleży do pozytywnej kategorii, nawet jak ładnie wygląda. Niestety te proste prawdy są ignorowane przez wielu terapeutów duchowych. 

Komiczna krytyka psychologii transpersonalnej

Jednym z pierwszych krytyków psychologii transpersonalnej był znany przedstawiciel nurtu psychologii humanistycznej - Rollo May, który zakwestionował pojęciowe podstawy tej dyscypliny (Aanstos, Serling i Greening, 2000). Inny komentarz krytyczny dotyczył związków pomiędzy psychologią transpersonalną a ideami Williama Jamesa. Alexander (1980) zarzucił psychologom transpersonalnym błędne rozumienie negatywnych aspektów świadomości, opisanych w filozofii Jamesa. Krytyka ta została uwzględniona w późniejszych teoriach transpersonalnych (Daniels, 2005). Z kolei Albert Ellis – psycholog poznawczy i humanistyczny – zakwestionował naukowy status psychologii transpersonalnej oraz jej związki z religią i mistycyzmem. Friedman (2000) określił dziedzinę psychologii transpersonalnej jako rozwiniętą w zbyt niewielkim stopniu, aby można było uznać ją za naukową i umiejscowił ją pomiędzy szeroką dziedziną, jaką stanowią dyscypliny transpersonalne (do których można zaliczyć wiele spośród dyscyplin nienaukowych) a naukową psychologią. Do grona krytyków psychologii transpersonalnej należy również Ken Wilber, który kilkukrotnie publicznie zadeklarował brak związków z tym nurtem psychologii, choć paradoksalnie uznawany jest za jednego z jej czołowych przedstawicieli. Niektórzy zaliczają Kena Wilbera raczej do osób, których wkład w rozwój dyscypliny jest wątpliwy lub wadliwy. 

Doktryny i idee wielu barwnych postaci, które były lub są na zachodzie postrzegane jako duchowi nauczyciele, takich jak Georgij Gurdżijew lub Alice Bailey, często włączane są w główny nurt psychologii transpersonalnej. Jest to szkodliwe, biorąc pod uwagę aspiracje psychologów transpersonalnych do nadania jej statusu ugruntowanej i powszechnie uznawanej gałęzi nauk psychologicznych. Krytyka psychologii transpersonalnej ma swoje źródło również w tym, że jej przedstawiciele często nie wiążą swoich badań z osiągnięciami tradycyjnej psychologii, choć rezultaty owych badań oceniane są przez pryzmat całego dorobku współczesnej psychologii. W ten sposób publikacje na temat religijnych nawróceń przegrywają w konfrontacji z perspektywą psychologii społecznej, artykuły na temat zmienionych stanów świadomości – z podejściem psychofizjologicznym, a gromadzona wiedza na temat duchowości – z psychologią religii. Psychologowie transpersonalni nie zgadzają się jednak na interpretacje badanych przez siebie zjawisk proponowane przez tradycyjną psychologię, argumentując swoje stanowisko tym, że wiele spośród doświadczeń duchowych traktuje ona niewłaściwie w kategoriach zaburzeń psychicznych lub regresji do wczesnych stadiów rozwoju psychosomatycznego. 

Można powiedzieć, że "krytyka" psychologii transpersonalnej czy duchowej ma głównie wymiar ideologii i opiera się na ateizmie stalonowskim oraz maoistowskim z domieszką indoktrynacji teologii ultra katolickiej. Jest to bez znaczenia dla samej psyhologii transcendentalnej jako poważnej nauki. 

Zastosowania i dyscypliny pokrewne 

Psychologia transpersonalna znalazła zastosowanie w obszarach takich, jak poradnictwo, zdrowie, i szeroko pojęty rozwój osobisty. Niestety oprócz elementarnyh podstaw, psychologia transpersonalna nie ma narzędzi do pomocy człowiekowi w realnym rozwoju duchowym, gdyż praktyki i metody znają jedynie duchowi mistrzowie, guru (rimpoche, murszid). Wykorzystuje się ją między innymi do budowania poczucia psychologicznego bezpieczeństwa niezbędnego do rozwoju własnej tożsamości i zachęcenia do duchowości. W swojej pracy z 1999 roku Boucovolas (1999) rozważa to, w jaki sposób z osiągnięć psychologii transpersonalnej mogą skorzystać inne transpersonalne dyscypliny, takie jak socjologia, antropologia, nauki biznesowe i nauki o zarządzaniu, prawo, ekologia, sztuka oraz dyscypliny artystyczne, wykorzystujące grę aktorską. Jedno z późniejszych wydań czasopisma Journal of Transpersonal Psychology (nr 37, 2005) zostało w całości poświęcone transpersonalnym aspektom mediów, w tym między innymi kina. 

Psychologia transpersonalna i duchowa w tantrycznej jodze

Jest to metoda najlepiej poznana i sprawdzona w praktyce przez tysiąclecia, operująca pojęciami i metodami o jakich się jeszcze zachodnim psychologim nie śniło i o jakich zwykle nie mogą mieć pojęcia z tego powodu, że są to narzędzia których można się nauczyć poprzez Samorealizacyjną podróż duchową ku Boskiemu Oświeceniu pod kierunkiem kompetentnego Mistrza Duchowego czyli Asekha, Guru, Avatara. 

Przykładowy schemat podróży duchowej w rejony zupełnie nie znane psychologii. 

Droga odkrywania wnętrza - Schemat od zewnątrz do wewnątrz:

--- > Maski, Role, Reakcje (zmysły i organy działania)

---> Persony (Anava, Osobowości, Egusie; Obcość, Nierozumienie; Małpa, Małpolud, Humanoid)

---> Engramy (Wzorce, Archetypy funkcjonowania, uwarunkowania)

---> Ego, Ja (Asmita, Egoism, Jaźń Skrystalizowana)

---> Zasłony Zmysłów (Skanda, Rozpady, Destrukcje; Wojownik)

---> Manas (Umysł, Serce, Kontroler Zmysłów i Organów, Inteligencja, Inwencja, Rozumna Wyobraźnia)

---> Jaźń, Jestestwo (Ahankara, Sutrama Manas, Ćittam, Samoświadomość)

---> Buddhi (Osąd, Wgląd, Wiedza, Intelekt, Umysł Wyższy, Rozum, Przebudzony)

---> Prakrti (Matryca Materii i Form, Źródło, Prawdziwa Natura, Wzorzec, Zasada)

---> Boska Jaźń, Dusza (Atman, Purusza, Devata; Indywidum, Esensja; Człowiek - Ludzkość)

---> Sześć Kanćukas (Osłony Boskiej Esencji, Sain, Dil)

---> Pięć Stopni Esencji (Sain, Śuddha Tattvas)

---> Bóg/Bogini, Niezmierzona Światłość. 

Zachodnia psychologia, nawet transpersonalna kończy zwykle swoją podróż najwyżej na poziomie drugiej formy Ego zwanej Asmita, zatem nawet do połowy drogi ku Transendetalnemu jest jeszcze daleko. 

Oddychanie holotropowe i rebirthing

Oddychanie holotropowe - dosłownie: zmierzanie do całości, z gr. holos - całość, pełnia; trepein - zmierzanie w kierunku czegoś - to technika psychoterapeutyczna zapożyczona i opracowana dla celów terapii przez Stanislava Grofa wspólnie z żoną Christiną Grof, umożliwiająca dostęp do odmiennych stanów świadomości. Metoda łączy w sobie pogłębione i przyspieszone oddychanie, oraz relaksację i muzykę jako czynniki wspomagające. Przyspieszenie tempa i pogłębienie oddechu ma zdaniem zwolenników metody rozluźniać psychologiczne mechanizmy obronne prowadząc do wyzwolenia odmiennego stanu świadomości i wyłonienia się materiału nieświadomego i podświadomego. Tak uzyskany stan aktywuje, o czym wiele uczy tantryczna joga naturalne wewnętrzne procesy uzdrawiające, poprzez serię głębokich przeżyć, których treści są unikalne i właściwe dla konkretnej osoby i jej stanu w danym czasie. Innymi słowy "wewnętrzna inteligencja" ma "zająć się" tym, co jest w danej chwili najistotniejsze w procesie uzdrawiania rozwoju człowieka. Każda sesja, pomimo powtarzalnych motywów, jest odmienna podobnie jak w rebirthingu. Podczas oddychania holotropowego (pełnego) uwalniana ma być zblokowana w organizmie energia, nastąpić ma integracja wyłaniających się emocjonalnych przeżyć. Po sesji oddychania holotropowego praktykowane jest także popularne rysowanie mandali czy razej obrazków jako technika wspomagająca proces integracji wyłonionego materiału. Oddychanie holotropowe przeprowadzane jest zazwyczaj w grupach, w których wyróżnia się obserwatora i osobę (osoby) doświadczającą. Rolą obserwatora jest asystowanie osobie przechodzącej proces oddychania i jak najmniejsza ingerencja, jednak tradycja jogiczna uczy terapeutów jak pomagać. 

Rebirthing ( w skrócie RB ) - metoda oddechowa polegająca na oddychaniu świadomym, pogłębionym, rytmicznym i połączonym. Głęboki naturalny wdech jest wykonywany intencjonalnie, aktywnie, natomiast wydech jest spontanicznym, nie forsowanym wypuszczeniem powietrza. Angielskie słowo "Rebirthing" znaczy "odradzanie". Rebirther to z definicji Nauczyciel Oddychania i innych technik pomocniczych rebirthingu. Metoda jest rozpowszechniania na zachodzie, począwszy od USA, przez jej odkrywcę Leonarda Orra od 1974 r. Aktualnie szacuje się, że liczy kilkanaście milionów aktywnych uczestników na całym świecie. Za odkrywcę rebirthingu niesłusznie uważa się Amerykanina Leonarda Orra, który tę metodę terapeutyczną zaczął popularyzować w 1974 roku. Leonard Orr określając rebirthing posługiwał się często źródłowym terminem mahajoga, praktykę afirmacji i dźwięku - mantrowaniem, zaś sesje oddechowe ćwiczeniami pranajogi lub krijajogi. Praktykowano początkowo głównie sesje oddechowe w wodzie, sztukę afirmowania oraz nucenie mantramu Om. W rzeczywistości przyśpieszone i pogłębione oddyhanie wywodzi się ze szkół określanyh na Wshodzie mianem Joga oraz Tantra i jest doskonale znane od tysięcy lat oraz doskonale sprawdzone jako metoda bezpieczna i bardzo dobra dla terapii. 

Zarówno Stanislav Groff jak i Leonard Orr zaczerpnęli metodę oddychania ze źródeł jogicznych, w tym Leonard Orr otrzymał ją jako praktykę od Mistrza himalajskiej jogi Haidhakan Babaji. Oddychanie holotropowe jest znane w Polsce jako metoda leczenia stosowana przez psychologów i psychiatrów oraz rebirtherów. Propagatorem tej metody leczenia był czeski psychiatra Stanislav Grof, który nauzył się jej od swoich instruktorów klasycznej Hatha Jogi i Rebirthingu. Takie leczenie przebiega w następujący sposób: pacjent zaczyna robić serię bardzo głębokich wdechów i wydechów w szybkim tempie. Organizm pacjenta wchłania więcej tlenu niż potrzeba do utlenienia krwi, z uwagi na co zachodzi tzw. lekki szok tlenowy z powodu dotlenienia, który zwiększa możliwości mózgu, a ściślej rzecz biorąc - podświadomego umysłu, który daje czasem u pacjenta niezwykle realistyczne wizje i inspiracje, które często są zbawienne dla pacjenta. Wizje te i inspiraje - w przypadku ludzi psychicznie chorych - dotyczą urazów z dzieciństwa, dawno zapomnianych urywków z życia, które spowodowały chorobę - czyli ogólnie mówiąc, są to wizje regresywne, z którymi terapeuta czy rebirther musi umieć dalej pracować i należycie pomagać pajentowi. 

Oddychanie holotropowe jest praktykowane od wieków przez podróżników duchowych, joginów i szamanów tybetańskich, a raczej praktykowana są metody, któryh składnikiem jest to właśnie oddychanie. Grof - rzekomy wynalazca oddychania holotropowego - był praktykiem jogi i okultystą i doskonale znał możliwości lecznicze takiego oddychania. Dotlenienie organizmu zapobiega między innymi chorobom nowotworowym, bo jak wiadomo nowotwory rozwijają się jedynie w komórkach niedotlenionych, podduszonych przez chroniczne niedotlenienie. Sesje OH (oddychania holotropowego) z początku prowadzone były pod nadzorem lekarzy, którzy kontrolowali czas sesji. Taka sesja liczyła 50 oddechów, podobnie jak w szamańskim systemie Huna Maxa Freedoma Longa. Oddychamy w pozyji leżącej, przy czym najlepsza jest jogiczna relaksacyjna śawasana, trzeba mieć w miarę pusty żołądek i pęcherz moczowy, a ubranie musi być luźne. Oddychanie zaczynamy po wstępnym zrelaksowaniu, a w czasie sesji ciało może zacząć się szarpać, drżeć czy sztywnieć, nad czym możesz nie zapanować - stąd wymaga się obecności doświadczonego terapeuty czy lepiej jogina. Po zrelaksowaniu się oczyszczamy i uwalniamy umysł z myśli i rozpoczynamy głębokie, acz szybkie i rytmiczne oddychanie, w Jogasutrach zwane Śvasa-Praśvasa. Oddechy powinny być głębokie, a wydechy całkowite, acz swobodne. Powinna zachodzić całkowita wymiana powietrza w płucach. Pozwól przy tym na dowolne ruchy ciała, jeśli się pojawią. Nie trzeba leżeć spokojnie, niech będzie to spontaniczny taniec powietrza i energii w twoim ciele. Tak wygląda podstawowa sesja oddechowa zarówno jogi oddechowej (prana jogi), jak i rebirthingu (RB) czy oddychania holotropowego (OH). Generalnie są to te same metody oddechowe, a co najwyżej ich czas trwania oraz specyficzne dla tematów praktyki aranżacje się trochę od siebie różnią, jak np. użycie muzyki, afirmowanie czy malowanie obrazków. 

Prawidłowa jogiczna pomoc osoby asystującej, to także wsparie bioterapeutyczne dla oddychającego aby jak najlepiej zlikwidować wszelkie zablokowania i problemy jakie praktyka oddechowa wykaże. Rebirthing jak i holotropia powinny także pamiętać, żeby po oddychaniu pacjent skupił się na pozytywnych leczniczych myślach, a także otrzymywał takie do praktyki domowej. Afirmacje bowiem są częścią terapii głębokim i przyspieszonym oddychaniem jogicznym jakie panowie Groff oraz Orr sobie odkryć nawet czasem przypisują. My nauczyciele jogi zabraniamy tym panom jak i im podobnym jak polscy regreserzy - używania znaków towarowych (TM, R) do wszystkiego w czym owe metody oddechowe stosują. Ich zarobki za sesję terapeutyczną także zgodnie z naukami jogi nie powinny być zbyt wygórowane! Nie zezwalamy na patentowanie ani "trademarkowanie" naszych tradycyjnych ćwiczeń żadnym pseudowynalazcom, a szczerze polecamy im dalszą naukę metod jogicznego oddychania czyli Pranayamę. Groff ostatecznie wprowadził metodę oddychania holotropowego około 1988 roku, jak dokładnie ją podkradł Leonardowi Orrowi, zaś Orr przywiózł ją z Indii około 1974 roku, jak podkradł ją mistrzowi Babaji. W latach 80-tych XX wieku metody tej uczył także Rajneesh Osho w USA, na czym obaj panowie sporo skorzystali. Metody 50 głębokich, dyszących oddechów jako sesji oddechowej uczył wcześniej w USA także Max Freedom Long w ramach Huny. I tacy to są "odkrywcy" dawno odkrytego i dobrze znanego, co to powinni się raczej więcej uczyć u dobrych instruktorów, nauczycieli i mistrzów Wschodu - czyli od Guru klasycznej Jogi tantrycznej. 

Źródła i polecana literatura

- Aanstoos, C. Serlin, I. i Greening, T. (2000). History of Division 32 (Humanistic Psychology) of the American Psychological Association. [W:] D. Dewsbury (red.): Unification through Division: Histories of the divisions of the American Psychological Association, tom V. Waszyngton: Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne.

- Alexander, Gary T. (1980). William James, the Sick Soul, and the Negative Dimensions of Consciousness: A Partial Critique of Transpersonal Psychology. Journal of the American Academy of Religion, 48(2), s. 191-206.

- Boucovolas, M. (1999). Following the movement: from transpersonal psychology to a multidisciplinary transpersonal orientation. Journal of Transpersonal Psychology, 31 (1), 27-39.

- Chinen, A. B. (1996). The emergence of Transpersonal psychiatry. [W:] Scotton, B. W., Chinen, A. B. i Battista, J. R. (red.): Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology. New York: Basic Books.

- Daniels, M. (2005). Shadow, Self, Spirit: Essays in Transpersonal Psychology. Exeter: Imprint Academic.

- Dobroczyński, B. (1997). New Age. Kraków: Znak.- Dobroczyński, B. (2000). Transpersonalna koncepcja tożsamości. [W:] A. Gałdowa (red.), Tożsamość człowieka (s. 149-164). Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

- Engler, B. (2009). Personality Theories: An Introduction (8 wyd). Houghton Mifflin Harcourt.

- Fontana, D., Slack, I. i Treacy, M., (2005). Transpersonal Psychology: Meaning and Developments.  - Transpersonal Psychology Review Special Issue. Leicester: British Psychological Society.

- Grof, S. i Grof, Ch. (1989). Spiritual Emergency: When Personal Transformation Becomes a Crisis. Los Angeles : J.P Tarcher.

- Grof, S. (1975). Realms of the Human Unconscious. New York, NY: Viking.

- Grof, S. (1985). Beyond the Brain. Albany, NY: State University of New York Press.

- Grof, S. (1998). The Cosmic Game: Explorations of the Frontiers of Human Consciousness. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.

- Jennings, G. H. (1999). Passages Beyond the Gate: A Jungian Approach to Understanding the Nature of American Psychology at the Dawn of the New Millennium (2 wyd.). Ginn/Pearson.

- Lajoie, D. H. i Shapiro, S. I. (1992). Definitions of transpersonal psychology: The first twenty-three years. Journal of Transpersonal Psychology, 24(1), s. 79-98.

- Leary, T. (1980). Info-Psychology. New Falcon Publications.

- Lukoff, D., Lu, F. G. i Turner, R. P. (1996) Diagnosis. A clinical approach to religious and spiritual problems. [W:] Scotton, B. W., Chinen, A. B. i Battista, J. R. (red.): Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology. New York: Basic Books.

- Miller, J. J. (1998). Book Review: Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology. Psychiatric Services. American Psychiatric Association, 49, 541-542.

- Scotton, B. W, Chinen, A. B. i John R. B., (1996). Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology. New York: Basic Books.

- Turner, R. P., Lukoff, D., Barnhouse, R.T. i Lu F. G. (1995). Religious or spiritual problem. A culturally sensitive diagnostic category in the DSM-IV. Journal of Nervous and Mental Disease, 183(7), 435-444.

- Vich, M.A. (1988). Some historical sources of the term "transpersonal". Journal of Transpersonal Psychology, 20 (2), 107-110.

- Walsh, R. i Vaughan, F. (1993). On transpersonal definitions. Journal of Transpersonal Psychology, 25(2), 125-182.-

Washburn, M. (1994). Transpersonal Psychology in Psychoanalytic Perspective. Albany, NY: State University of New York Press.

- Washburn, M. (1995). The Ego and the Dynamic Ground (2 wyd.). Albany, NY: State University of New York Press.

- Wilber, K.(1995). Sex, Ecology, Spirituality. Boston, MA & London: Shambhala.

- Wilber, K. (1996). Brief History of Everything. Boston, MA & London: Shambhala.

- Wulff D. M. (1999). Psychologia religii klasyczna i współczesna. Warszawa: WSiP. 

(Artykuł z czasem może być uzupełniony o nowe zapiski z wykładów i seminariów PD) 

Zobacz także


Artykuły w tej kategorii

Reklama